نقد تقریر راو از منظر متکلمانِ غربی

 

 4. پیشینه ای از طرح مسئلۀ قرینه ای شرّ[43]

   هویت مسئلۀ قرینه ای شرّ بر گزاف و بی وجه بودن شرور بنا نشده است. پل دراپر[44] در مقاله «خوشی و ناخوشی: یک مسئلۀ قرینه ای برای خداپرستان»[45] کثرت و فراوانی شرور را قرینه ای برای نبودِ خدا برشمرده است. به عبارت دیگر استدلال قرینه ای او به جای شرور گزاف، از اصل فراوانی و کثرت شرور در عالم استفاده کرده است.

   مقدار شرور در عالم، مطلبی است که پیترون اینوگن[46] در مقالۀ «مسئلۀ شرور، مشکل  هوا و مسئلۀ سکوت»[47] در مورد آن بحث کرده است؛ و از مشکلات فراروی استدلال به  وسیلۀ فراوانی شرور سخن گفته است. در برابر این رویکرد، بروس راسل[48]در مقالۀ «بی دفاع»[49] مقدار و نوع پراکندگی شرور را به مثابۀ زمینه ای برای استدلال قرینه ای پذیرفته است.

   اما در پاسخ می توان بیان داشت: هر چند شرور کثرت و فراوانی دارند، اما اگر خداوند به هر دلیلی آن ها را تجویز کرده باشد، کثرت و فراوانی آن ها ننآایرادی بر خداپرستی وارد نخواهد کرد. در واقع یک دفاعیۀ مناسب یا یک نظریۀ خوب دادباوری با نشان دادن سازگاری خداپرستی با شرور، این کثرت و فراوانی را هم توجیه خواهد نمود.

   البته پترسون در کتاب «خدا و شرور» بیان می دارد که مسئلۀ قرینه ای شرّ بر پایه فراوانی و کثرت، تلاش برای بیان روشن یکی از عمیق ترین و ژرف ترین اعتراضات بشر در دفاع از بی دینی است؛ اما در نهایت بیان می دارد که اگر بتوان خیر بالاتری را یافت که توجیه کنندۀ شرور موجود باشد، در این صورت خداپرستی قابلیت رستن از این مهلکه را خواهد داشت.(پترسون، ص116)

   مسئله وقتی مشکل می شود که شروری باشند، که علی الظاهر، به هیچ طریق نتوان وجود آن ها را توجیه نمود. این نوع تقریر شرّ قرینه ای کمی دردسرآفرین خواهد بود. تقریر راو بر پایه شرور گزاف، از همین نوع اخیر است.

   کارنمن و لهرر[50] در کتاب « مسائل و استدلال های فلسفی: یک مقدمه»[51] از شرور «غیر ضروری» سخن گفته اند و آن را به مثابۀ ماده ای برای استدلال قرینه ای توصیف نموده اند. (Cornman and Lehrer,P.347)

   مدن و هر[52] در کتاب «شرور و مفهوم خدا»[53] بحث بر سر نوعی از شرور گزاف را پیش کشیده اند و دانیل هاوراد-اشنایدر هم در مقالۀ «استدلال از طریق شرور بیهوده»[54] از «شرّ بیهوده»[55] به مثابۀ ورودی به استدلال قرینه ای سخن گفته است.

مسئلۀ شرور مربوط به حوزه فلسفۀ دین است. بر این اساس کتاب هایی هم که در حوزه فلسفۀ دین معاصر نگاشته شده اند، در بخشی مجزا این مسئله را بررسی نموده اند.

   ویلیام جی وین رایت[56] در کتاب «فلسفۀ دین»، پس از طرح مسئلۀ شر، مباحثی مانند: توجیه شر بر مبنای خیرهای بزرگ تر، نسبت دادن شرور به انسان مختار و نه خدا، جهان های ممکن در مسئلۀ شر و مسئلۀ شرور گزاف را طرح نموده است.  

   وین رایت در بیان جواب ها به مسئلۀ شرور گزاف، دفاع مبنی بر اختیار پلانتینجا[57] و نظریۀ پرورش روح[58] جان هیک[59] و انتقادات معرفت شناسانۀ ویکسترا[60] را نقل می کند. اما در پاسخ های شرّ قرینه ای نظر پلانتینجا را به دلیل این که توجیه گرِ شرور اخلاقی است و در حوزۀ شرور طبیعی کارآیی ندارد، کنار می گذارد.

    وین رایت پس از طرح مناقشه بین راو و ویکسترا، در قسمت نتیجه گیری با اشاره به اعتقاد به آخرت و معاد، در مورد مسئلۀ شرور به صورت جالبی بیان می دارد:

   «اگر مرگ پایان کار نباشد و بی عدالتی های این جهان در جهان دیگر جبران شود، مسئلۀ شرّ نمی تواند دارای اهمیت آن چنانی باشد. اگر قرار باشد خداوند اشک ها را از چشم ها بزداید و سهمی عادلانه در حیات بی کران و بی انتهای خود به آدمی ببخشد، تاثیر شرّ دست کم کاهش خواهد یافت.»(وین رایت، ص218)

   علاوه بر اهمیت کتاب وین رایت به این دلیل از او نام بردیم که او و راو مشترکاً کتاب دیگری به نام «فلسفۀ دین» هم دارند. این کتاب مجموعه ای از مقالات در حوزه های مختلف فلسفۀ دین است. این کتاب در بخش مسئلۀ شرور خود، دارای پنج مقاله است که به ترتیب به لایب نیتس، دیوید هیوم، ویلیام راو، جان هیک و آلوین پلانتینجا اختصاص دارد. در بین این مقالات، البته بخش «عصیان» از کتاب برادران کارامازوف اثر داستایوسکی نیز آورده شده است. لایب نیتس، هیک و پلانتینجا از مدافعان خداباوری اند و هیوم و راو از مخالفان آن هستند.

   خود راو هم کتابی تألیفی با عنوان «فلسفۀ دین» دارد. او در بخش مسئلۀ شرور، پس از طرح مسئلۀ منطقی و قرینه ای شر، بخشی را به بررسی پاسخ های مسئلۀ قرینه ای اختصاص داده است. راو می گوید:

   «دو شکل مسئلۀ شرّ را طرح نمودیم، اول مسئلۀ منطقی شر که به نظر نمی رسد برای خدا پرستی مشکل چندانی پدید بیاورد. دوم مسئلۀ قرینه ای شر، که به نظر می رسد مشکل معناداری برای اعتقاد به خداپرستی است. چرا که فراوانی و گوناگونی شرور در دنیا، مبنای معقولی برای موجّه دانستنِ اعتقاد به الحاد است. پاسخ ها باید به بهترین وجه حالت هایی را که  استدلال قرینه ای برای الحاد به کار گرفته اند، تببین نمایند. درواقع آن ها یا به مقدمۀ اولِ استدلال و یا به نتایج این مقدمه پرداخته اند.»[61](Rowe,1993,P.82)

   برمبنای این اظهار نظر، راو، مسئلۀ منطقی شر را پاسخ داده شده می داند وی در مسئلۀ قرینه ای نیز معتقد است که عموم جواب ها بر مبنای نقد مقدمه اول یعنی وجود شرور گزاف و تعریف آن، استوار است. البته ما این مطلب را در بخش پاسخ ها بیشتر بررسی خواهیم کرد.

   از آثار مشهور دیگر، که به مسئلۀ قرینه ای شر پرداخته است، کتاب برایان دیویس[62] است. او در کتاب «درآمدی بر فلسفۀ دین» در بخش مسئلۀ شر پس از نقل نظر راو انتقادگونه بیان می دارد:

   «مثال راو نمونه ای از بیهوده بودن رنج نیست. این رنج صرفاً نتیجۀ وجود جهانی است که نه بر مبنای مجموعه ای از معجزات، بلکه بر اساس قوانین فیزیکی عمل می کند و همین نکته در مورد هر مثالی مشابه با مثال راو صادق است. در هر حال چگونه می توانیم مطمئن شویم که آن چه به نظرمان بیهوده می آید، واقعا بیهوده است؟»(دیویس، ص89)

   این سخن برایان دیویس مبتنی بر این مطلب است که نمی توانیم خود را در موضع همه چیز دانی قرار داده و شروری را که در ابتدای امر گزاف به نظر می رسند، مطمئناً گزاف بشماریم.

   در واکاوی سایر آثار، از کتاب های قدیمی و سنتی در حوزه عدل الهی و شرور، مانند کتاب «عدل الهی» استاد مطهری که بگذریم، کتاب هایی مانند «خدا و مسئلۀ شر » و «عدل الهی» آقای محمدحسن قدردان قراملکی و کتاب هایی از این دست که کمی جدیدتر محسوب می شوند، از بررسی مسئلۀ قرینه ای شرّ خالی است. این کتاب ها اما، مفاهیم اولیه برای پاسخ بدان مسائل را در خود دارد.

فقط طرح پاسخ ها در این دو کتاب در اغلب موارد بر مبنای فلسفه اسلامی[63] و نه قرآن و روایات صورت گرفته است. حتی کتاب هایی که اسماً جدید نام گذاری شده اند، هم مستقیما به مسئلۀ قرینه ای شر نپرداخته اند. کتاب «کلام جدید» حسن یوسفیان در بخش پنجم خود مسئلۀ شرور را بررسی کرده، ولی متعرض مسئلۀ قرینه ای نشده و بدان اشاره هم نکرده است. در قالب آثاری که در فارسی نگاشته شده است، حداقل در مواردی که بررسی شد، در اکثر موارد سعی شده است تا به مسئلۀ شرور، از منظر فلسفه اسلامی و نظرات بزرگان آن پاسخ داده شود.

    این رویکرد یعنی استفاده از فلسفه برای نقد را حسینی شاهرودی و شایسته در نقد مکی نیز داشته اند و اندیشه های او را از منظر فلسفه سهروردی، در مقالۀ «بررسی دیدگاه جی. ال. مکی دربارۀ شرّ از منظر فلسفه سهروردی» بررسی کرده اند.

   رویکرد بررسی و پاسخ به فلسفه بر اساس فلسفه و عدم توجه جدی به قرآن و روایات، در مقاله های «بررسی تصادم شرور با صفات الهی بر اساس مبانی حکمت متعالیه» و «نظام احسن و مسئله شرور در فلسفۀ ابن سینا» و «چالشهای بحث شرور و پاسخ های علامه طباطبایی» و تا حدودی در مقاله های «مقایسه راه حل مسئله شرّ از دیدگاه جان هیک و علامه طباطبایی» و «دیدگاه هیوم و جی.ال. مکی در مسئلۀ شرّ و تطبیق آن با حکمت متعالیه » نیز وجود دارد.

   بحث عدل الهی سؤال در مورد خداوند و مخلوقات اوست. بنابراین پاسخ صحیح آن هم باید در کلام او و انبیاء و جانشینان ایشان جستجو گردد. بر این اساس جستجو برای یافتن پاسخ برای یک سؤال فلسفی در فلسفه ای دیگر جز دامن زدن به بحث های بیهوده نتیجه ای عملی و سودمند برای پرسندۀ واقعی در بر نخواهد داشت. فیلسوفان اروپایی مانند فیلسوفان مسلمان، خویش را معقول و معیارهای بقیه را نامعقول می پندارند. در صورتی که اساساً معیار معقول بودن بیرون از چنین مناقشه های بشر محوری قرار دارد.[64]

   پژوهش های تطبیقی نیز با رویکرد تطبیق فلسفه با فلسفه، در حوزۀ مسئلۀ شرور زیاد انجام گرفته است. که پژوهش های «بررسی آرای جان فینبرگ[65] و علامه طباطبایی در باب مسئلۀ شر» و «بررسی و مقایسه شر از دیگاه آگوستین و ابن سینا» و «مقایسه دیدگاه مطهری و سوئن برن دربارۀ مسئلۀ شرّ» و«بررسی تطبیقی مواجهه ملاصدرا و پلانتینجا با مسئلۀ         شرور» و «پاسخ های مسئلۀ ملاصدرا و آگوستین به مسئلۀ شرّ» از این نوع هستند.

   در مقالات و کتاب های نیز که مستقیما به مسئلۀ قرینه ای شرّ پرداخته اند، حتی آن جا که از حکمت الهی سخن گفته شده، جای خالی آیات قرآن و سخن معصومین :دیده می شود. محمد سعیدی مهر در مقاله وزین و دقیق خود با عنوان «حکمت الهی و مسئلۀ قرینه ای شر» که در شمار اولین ها در نوع خود است، بر مبنای نظرات استفان ویکسترا نقد راو را سامان داده اند، ولی آن گونه که از نام آن انتظار می رود، از حکمت الهی –که علی الاصول باید از قرآن و روایات اخذ شده باشد- سخنی به میان نیاورده اند.

البته سعیدی مهر با ترجمه کتاب «فلسفۀ دین: خدا، اختیار و شر» منبع قابل توجهی برای پاسخ به مسئلۀ شر از منظر پلانتینجا را فراهم آورده اند که در نوع خود، باز هم در شمار اولین آثار در این زمینه بوده است. نظریۀ دادباوری پلانتیجا و تقریر او از برهان اصلاح شدۀ آنسلم برای اثبات خدا در همین کتاب طرح گردیده است. 

   توجه به سایر اندیشه های راو و اساس نگاه او به مقوله دین را می توان در مقالۀ «بررسی دیدگاه ویلیام راو در باب حجیت معرفت شناختی تجربه دینی» به قلم عبدالرسول کشفی ردیابی نمود. این بررسی البته بجا انجام گرفته است، چرا که مهم است تا معلوم شود که ریشه های طرح مسئلۀ قرینه ای در کدام قسمت اندیشه راو بوده است. نگاه راو به الهیات مسیحی و تلاش بی نتیجه او برای اخذ جواب از آن را باید یکی از این ریشه ها دانست. در واقع توجه به مکتبی که از پاسخ عاجز است، به افتادن او در جادۀ شرّ قرینه ای مؤثر بوده است. نگاهی به فرازهای زندگی راو این مطلب را تایید می کند، آن گونه که قربانی و قرجالو بیان می کنند:

   «…وی (ویلیام راو) در ایام جوانی گرایش فراوانی به دین داشت و مصمم بود که کشیش شود؛ به همین دلیل در دین مسیحیت به کاوش موشکافانه پرداخت که از همین رهگذار دیدی منتقدانه به کتاب مقدس پیدا کرد. سپس به فلسفه گرایید و در مقطع دکترا در دانشگاه میشیگان به فلسفه آموزی پرداخت و در دانشگاه ایلینویز در زمینه فلسفه دکترا دریافت کرد… خودش می گوید: تدقیق در مبانی کتاب مقدس منجر شد که به الهی بودنِ کتاب مقدس شک کنم و سپس به مداقّه در وجود خدا پرداختم که در پایان هیچ نشانی از خدا نیافتم… از آن پس به تدقیق در مبانی الحاد پرداختم.»(قربانی و قرجالو، ص172)

   راو البته با مباحث کلامی- فلسفی در حوزۀ فلاسفه عرب زبان نیز آشنا است. وی در کتاب «فلسفه دین» خود در بخش استدلال های کیهان شناختی بخشی را به عنوان «استدلال کیهان شناختی کلام» اختصاص داده است. او این استدلال را ساخته و پرداختۀ فلاسفه عرب می داند.(Rowe,2007,P.33)

   نظر متکلمان عرب زبان، متکلمان موجود در فلسفه غرب و الهیات مسیحی هیچ کدام نتوانسته است راه حل مناسبی به راو بدهد. بر این اساس مطمئناً اگر پاسخی قانع کننده به مسئلۀ شر و رابطه آن با هست خداوند، وجود داشته باشد، نه در فلسفۀ با ریشه های یونانی و نه در کلامِ متأثر از اندیشه بشری و نه در متون تحریف شدۀ مسیحیت قابل دستیابی است. بلکه باید آن  را در نزد قرآن و روایات معصومین :یافت. راو و اندیشمندانی مانند او هیچ اشاره ای به رویکردی به نام قرآن و اهل بیت:، که در تمام حوزه های فلسفه دین حرف جدید دارد، نمی کنند و این عدم توجه، البته در عدم وجود پژوهش های اثرگذار و دقیق جهت معرفی به متفکران غربی است، که تقصیر آن یک سره متوجه ماست.

   در نهایت البته باید توجه داشت که آرای راو در طول چهار دهه ای که در مورد شرور پژوهش نموده است، مسیر مشخص و سرراستی نداشته است. بلکه این سیر دچار فراز و فرودهایی بوده است. این تحولات را می توان در مقاله «سیر تحول آرای ویلیام لئونارد       راو در باب شرّ بی وجه و ملاحظاتی انتقادی بر آن»، مشاهده کرد.   

   بیان ما از پیشینه ناقص خواهد بود اگر از کتاب دانیل هاوارد- اشنایدر نام نبریم. این کتاب که مجموعه ای از مقالات است، عنوان «استدلال قرینه ای شر» را بر خود دارد. کتاب هاوارد-اشنایدر، از این جهت که اکثر مقالات مهم در حوزۀ شرّ قرینه ای را فراهم آورده است، حائز اهمیت است.

   کتاب شانزده مقاله دارد که به ترتیب عبارتند از:

1. «مسئلۀ شر و گونه های الحاد»، ویلیام   راو

2. «خوشی و ناخوشی: یک مسئلۀ قرینه ای برای خداپرستان»، پل دراپر

3. «برخی از خطوط مهم دادباوری»، ریچارد سوئین برن[66]

4. « نظریات اکویناس در مورد مصائب ایوب»، النور   استامپ[67]

5. «شناخت احتمالاتی و شرور»، الوین پلانتینجا[68]

6. « استدلال استقرایی برای شرور و شرایط شناختی انسان»، ویلیام آلستون[69]

7. «استدلال «نمی دانم پس نیست» راو برای شرور»، استفان ویکسترا[70]

8. «مسئلۀ شرور، مشکل هوا و مسئلۀ سکوت» پیتر ون   اینوگن

9. «خداپرست شکاک»، پل دراپر[71]

10. «بی دفاع»، بروس راسل

11. «برخی مشکلات در برداشت یک خداپرست در مورد شرور»، ریچارد گاله[72]

12. «تأملاتی در مورد بخش های نوشته شده توسط دراپر، راسل و گاله»، پیتر ون اینواگن[73]

 13. « در مورد وجود چالش قرینه ای»، الوین پلانتینجا[74]

14. «استدلال قرینه ای شر: رویکرد دوم»، ویلیام راو

15. «استدلال قرینه ای از طریق شرور بیهود»، دانیل هاوارد- اشنایدر

16. «برخی از ملاحظات نهایی (فعلا) در مورد استدلال قرینه ای شر»، ویلیام آلستون[75]

   برخی از مقالات این کتاب را در ابتدای این بخش معرفی نمودیم. اما لازم است برای بقیه هم مختصری در حد معرفی بیان نماییم. مقاله های 1و 14 مقاله های اصلی راو هستند که در آن ها استدلال قرینه ای خود را سامان داده است. در مقاله شماره 3 سوئین برن می کوشد تا محور اساسی نظریات در مورد عدل الهی را روشن سازد. نظر نهایی سوئین برن، توجیه شرور بر مبنای وجود خیر برتر از سوی خداوند می باشد. در مقاله شماره 4 استامپ مسئلۀ شرور را از طریق واکاوی نظریات اکویناس در مورد مصائب ایوب نبی، بررسی می کند. از این رو این مقاله بررسی مسئلۀ قرینه ای شر از منظر بخشی از سنت الهیات مسیحی می باشد.

   در مقاله های شماره 5 و 13 پلانتینجا سعی کرده است تا گونه ای از شناخت را که از بررسی احتمالاتیِ مسائل پدید آمده است، بررسی نماید و نتایج آن را در مورد براهین قرینه ای که ادعای پایین آوردن احتمال خداباوری را دارند، اعمال نماید. یکی از اندیشه های اصلی و جالب پلانتینجا، اثباتِ درستیِ خداباوری از روی درست فرض کردن استدلالِ قرینه ای است.

او به خصوص با اشاره به مقالۀ دراپر بدین ترتیب بیان می کند: اگر استدلال قرینه ایِ درستِ «الف» شاهدی برای کم کردن احتمال خداباوری باشد، در این صورت استدلال قرینه ای «الف» فقط وقتی درست خواهد بود که خداباوری درست فرض شده باشد. چرا که با نادرستیِ خداباوری، نادرستیِ استدلال قرینه ای هم نتیجه خواهد شد. این نتیجه، البته با به خدمت گرفتن حساب احتمالات که قرینه گرایان از آن فراوان سود برده اند، به دست آمده است.

   در مقاله شماره 6 آلستون می کوشد از منظر معرفت شناسانه به نقد راو و استدلال قرینه ای او بپردازد. مقاله شماره 7 یکی از مقالات مهم در نقد استدلال قرینه ای راو است. ویکسترا بیان می دارد که هر آنچه را که نمی توانیم بدانیم، این ندانستن دلیل بر نبودن آن نیست. بنابراین اینکه دلیل اصلی پیدایش شرور گزاف را نمی دانیم، دلیل بر نبودن دلیل واقعی پیدایش آن ها نیست.

   مقاله شماره 9 در مورد بررسی مدعیات «خداباوری شکاکانه»[76] است. وی بیان می دارد که چون ما از خدا فاصلۀ  زیادی داریم، پس اساساً نمی توانیم در مورد خیرهای برتر و گزاف داوری کنیم و باید آن را کنار بگذاریم.

    اندیشۀ اصلی در مقاله های 10 و 11 این است که فراوانی و کثرت شرور در اطراف ما، قرینه ای برای نبودِ خدا است. اما در برابر، مقاله 12 نقد مدعیات سه مقاله 9 و 10 و11 توسط ون اینوگن است. در مقاله شماره 15 هم خود هاوارد-اشنایدر «شرور بیهوده» را جهت استدلال قرینه ای به کار گرفته است. سرانجام آلستون در مقاله 16 به صورتی انتقادی، جمع بندی از استدلال قرینه ای و نقد آن ارائه داده است.

   اما در نهایت می توان به کتاب بسیار جالب مایکل پترسون اشاره کرد. پترسون در این کتاب که «خدا و شرور: مقدمه ای بر این موضوع»[77] نام دارد، با هوشمندی سه مسئله –مسئلۀ وجودی شر، مسئلۀ منطقی شر و مسئلۀ قرینه ای شر- را از هم متمایز ساخته و به آن ها در یک فصل مجزا پرداخته است. پترسون پاسخ ها به مسئلۀ منطقی شرّ و نظریه های مختلف دادباوری را در یک فصل مجزا و پاسخ های ویکسترا به مسئلۀ قرینه ای شر را در فصل شرّ قرینه ای آورده است. وی در انتها از منظر راو بیان می دارد:

   «از این رو در نظر راو، می توان نشان داد که باور به مقدمۀ اصلی (وجود شرور گزاف) در استدلال قرینه ای باوری معقول است و استدلال مبتنی بر شرور گزاف به قوت خود باقی است.»(پترسون، ص128)

   پترسون البته در کتاب دیگر خود نظری دیگر دارد. او به همراه چند تن از همکارانش کتاب وزین «عقل و اعتقاد دینی، درآمدی بر فلسفه دین» را هم نگاشته و در بخشی از این کتاب، چارچوب مختصر و نسبتاً مناسبی از شرّ قرینه ای را ترسیم نموده است.

   چارچوبی که در نهایت، او را بر آن می دارد تا اعتراف کند متکلمان الهی و مسیحی قابلیت پاسخ گویی به شرّ قرینه ای را دارند.(پترسون و دیگران، ص190)

به نظر می رسد معرفی همین مقدار آثار در راستای ترسیم زمینه ای از طرح مسئلۀ قرینه ای شر کفایت می کند. برخی آثار مربوط به نقد مستقیم راو را هم در بخش «نقد تقریر راو از منظر متکلمان غربی» معرفی خواهیم نمود. در نهایت نتیجۀ جالب از این بخش اینکه هیچ کدام از آثار داخلی در حد احصاء   ما، صرفاً قرآن و روایات را به مثابه ای اصل و محک درست و نهایی برای استخراج پاسخ به مسئلۀ شر، قرار نداده اند.

5. نقد تقریر راو از منظر متکلمانِ غربی

   اساساً در سنت فلسفی غرب به دو طریق به مسائلی از نوع شر پاسخ داده می شود. روش اول، تلاش برای اثبات موفق نبودن براهین شرور و اینکه مدعیان در نوع و شیوۀ استنتاج یا مقدمات خود دچار خطا شده اند. برای این نوع مواجهه، از کلمه دفاع[78] استفاده می شود.

   در روش دوم پاسخ گویی سعی می شود تا تبیینی معقول و خداباورانه که خدا و شرور هر دو در آن وجود دارند، ارائه شود. در این نوع تبیین، می کوشند بیان کنند که خدا به چه دلیل، بودنِ شرور را تجویز می نماید و یا بودنِ آن ها چرا با هستِ خدا سازگاری دارد. این نوع پاسخ به مسئله شرور، تئودیسه[79]  نام دارد، که معادل «دادباوری» برای آن رایج شده است.

   نقد راو در این بخش، از منظر دفاعیه انجام خواهد گرفت. و ارائۀ نظریۀ دادباوری را به بخش های بعد موکول می کنیم. اما لازم است تا حداقل فهرست وار برخی از نظریه های مهم و مرتبط با شرّ قرینه ای را نام ببریم. برخی از صاحب نظران این تئودیسه ها، مانند سوئین برن و پلانتینجا، مستقیماً به نقد راو اقدام نموده اند و برخی نیز پتانسیل آن را دارند تا نقد راو از آن استخراج گردد.

1. نظریۀ عدل الهی مبتنی بر اختیار آگوستین

2. نظریۀ بهترین جهان ممکن لایب نیتس

3. نظریۀ انگیزش الهی زاگزبسکی[80]

4. نظریۀ غایت شناسانۀ سوئین برن مبتنی بر خیرهای برتر

5. تئودیسۀ ایرنائوس و نظریۀ پرورش روح هیک

6. نظریۀ پویشی وایتهد

7. نظریۀ عدل الهی پویشی گریفین[81]

5- 1. چیزی درک می شود که نبودنش هم درک گردد.

   یکی از مهم ترین منتقدان راو، استفان ویکسترا[82] است. راو در مقالۀ اول خود پس از طرح بحث، استدلال خود را معقول می داند و خداباوری را نامعقول، اما ویکسترا در پاسخ و نقد او شرطی را پیشنهاد می دهد که برای باور به اینکه چیزی معقول باشد ضرورت دارد. ویکسترا اسم این شرط را "شرط دسترسی معرفتی معقول" یا به صورت اختصارCORNEA  می گذارد.[83]

 او می گوید:

   « در موقعیتs   فردH   فقط در صورتی حق دارد ادعا کند که « به نظر می رسد  p معقول است.»، که اگر وقتی p صادق نباشد موقعیت sبرایH جور دیگری باشد.»(Wykstra,1984,P.152)

   این اصل به زبان ساده یعنی اینکه فقط در صورتی می توان چیزی را معقول دانست که اگر معقول نباشد، بتوانیم آن را درک کنیم. راو بدون هیچ دلیلی سوختن بچه آهو را شرّ گزاف می داند، اما اگر واقعا گزاف نباشد؛ چه تغییری در وضعیت درک ما روی می دهد که بدانیم گزاف نیست.

   اساسا در بسیاری از امور، حالت نادرست و درست آن ها بر ما یکسان است. یعنی نمی توانیم درکی از آن ها داشته باشیم. بر این اساس، از منظر ویکسترا نمی توانیم ادعا کنیم شرّی گزاف است و به خاطر دست یابی به خیر بالاتر یا دفع شرّ مساوی و بالاتر پدید آمده است، در صورتی که ممکن است این شرّ گزاف واقعاً نباشد و ما آن را درک نکنیم.

   همچنین اگر مصلحتی از جانب خداوند در پیدایش شرور باشد، در این صورت چگونه می توان از بودن آن مطلع شد و آیا اساساً این مصلحت در حد درک و فهم ما هست؟

   ویکسترا در نقد راو، دو مقالۀ مهم دارد که در هر دوی آن ها، از زاویۀ معرفت شناسی به نقد راو پرداخته است. ویکسترا در مقالۀ معروف خود با عنوان «استدلال «نمی یابم پس نیست» راو برای شرور»[84] اشکال اساسی راو را در این می داند که به عقیدۀ راو ، اینکه نمی توانیم چیزی را بیابیم، دلیلی برای نبودنِ آن است.

5-2. تاریخ در هم تنیده است.

   کرک دورستن[85] از منتقدان راو، در مورد ماهیت شرور گزاف در مقدمۀ اول او است. پیچیدگی تاریخی، مفهوم مرکزی انتقاد دورستن است. از منظر دورستن، تاریخ و توالی پدیده ها در آن بسیار پیچیده و درهم تنیده است. حادثه ای کوچک، به سبب وجود سلسلۀ علت و معلول بر حوادث دیگر اثر می گذارد و همین پدیدۀ به ظاهر کوچک، معلول پدید آمدن وقایع بزرگ تر می گردد.

   از دید ما برخی پدیده ها بی اهمیت هستند. اما اثری که آن ها بر هم می گذارند و فرایندی که به وسیله آن تاریخ را شکل می دهند، بسیار پیچیده است. بر این اساس ممکن است اتفاقی در نظر ما مهم جلوه نکند و بپنداریم که می توان آن را با چیز دیگری عوض کنیم، در صورتی که واقعا چنین نیست. دورستن در ادامه می افزاید: ادعای راو در مورد اینکه شرّی واقعا گزاف است، بدون توجّه به  این زنجیرۀ تاریخیِ اثرگذاری حوادث، ادعایی نادرست است.

   چرا که تعویض پدیده های به ظاهر شرّ با پدیده های به ظاهر خیر، آنقدر هم ساده نیست که بتوان بدون توجّه به  هزاران مؤلّفه و اثرش بر تاریخ آینده آن را انجام داد.(Durston,P.66)

   از نظر دورستن اینکه چیزی به ظاهر گزاف و بی وجه به نظر می رسد، با اینکه واقعا به لحاظ قرار گرفتن در مسیر تاریخ توالی حوادث گزاف باشد، دو امر مجزا است. از منظر او معضلی که راو و سایر ملحدان گرفتار آن هستند، استدلال بر پایه چیزی است که به نظر، گزاف است نه چیزی که واقعا گزاف باشد.

5- 3 .  ماهیت خیر و شرّ ساده نیست.

انتقاد دانیل هاوراد-اشنایدر از راو، مبتنی بر مفهوم خیر و شرّ و پیچیده بودن آن ها است.[86] به باور اشنایدر، درک ما از خیر و شرّ چنان آسان نیست که بتوان پدیده ها را به صراحت، متّصف به صفت خیر یا شرّ نمود. از منظر اشنایدر، خیر به طرق مختلف قابلیت تحقق دارد. خوردن یک غذای خوب و خواندن یک کتاب مفید، هر دو خیر هستند، اما مقایسۀ آن ها بسیار مشکل است. ما با طیف وسیع و گسترده ای از خیرات که از عالی ترین عواطف انسانی تا نازل ترین نیاز های بشر را در بر می گیرد، روبرو هستیم. بر این اساس نمی توان به راحتی امری را ملقب به خیر یا شرّ نمود تا در پرتو آن استدلال قرینه گرایانه ای را ترتیب دهیم. اشنایدر می گوید:

   «اکنون با توجه به این که شروری هم چون رنج های شدید و طاقت فرسا و جنایات هولناک، بسیار بد و نامطلوب هستند، به همان نسبت هم لازم است تا خیر هایی بسیار بزرگ تر و والاتر، توجیه کنندۀ خداوند در تجویز چنین شرور فجیعی باشند. بنابراین شگفت آور نخواهد بود اگر خیرهای برتری که در اهداف خداوند دخیل هستند، از چنان مرتبه ای از پیچیدگی برخوردار باشند که خارج از دایرۀ درک ما، باشند.» (Howard-snyder,2000,P.245)

   وی در نهایت می گوید: «شگفت آور نخواهد بود اگر خیر های برتر و بزرگ تر وجود داشته باشند که بیرون از حوزۀ معلومات ما باشد.»(Ibid,P.245)

   بر اساس استدلال اشنایدر، می توان نتیجه گرفت که سخن راو در مورد اینکه واقعا خداوند باید جلو شروری را بگیرد که منجر به خیر بالاتر و یا دفع شرّ مساوی و بدتر می شوند؛ بی اساس است، چرا که اساساً خیر و شر بدون امور بدین سادگی قابل دریافت نیست.

5-4. شرور به ظاهر گزاف به واقع گزاف نیست.

   بروس رایشناباخ[87] از منتقدان دیگر راو است. از منظر رایشنباخ، ما در ابتدای امر، هیچ مصلحت برتری سراغ نداریم که منجر به پدید آمدن شرور می شود. این نکته نباید ما را به این مطلب برساند که این شرور را بی وجه بدانیم. در نقطه مقابل اینکه ما هیچ خیر برتری را در پدید آمدن شرور نمی شناسیم، متضمّن این نیست که واقعا هیچ مصلحت و خیر بالاتری وجود ندارد. از منظر رایشنباخ در مثال بچه آهو نیز، راو امرِ به ظاهر گزافی را مستمسک خویش قرار داده است. اینکه به نظر می رسد خیر بالاتری وجود دارد یا شرّ برتری دفع نگردیده است، مصادره به مطلوبِ راو را نشان می دهد. از منظر رایشنباخ، راو واقعا باید موارد گزاف را نشان دهد، نه مواردی که می پندارد گزاف و بی وجه هستند. اینکه امری به ظاهر گزاف باشد یا گزاف به نظر برسد، نتیجۀ گزاف بودن آن را نمی دهد.[88] (Feinberg,P.234)

5-5.  محدودیت ادراک انسانی

   لوییز  دلماس[89] از دیگر منتقدان راو است.

    لوییز در مقالۀ «مسئلۀ مسئلۀ شرّ»[90] به مسئلۀ قرینه ای شرّ پرداخته است و ایرادات راو را بیان می دارد.

   اول آنکه لوییز معتقد است در استدلال راو این مسئله پیش فرض گرفته شده است که تمام حقایق مربوط به خیر و شرّ بودن امور و آنچه را خداوند می داند، برای ما نیز قابل درک است. ما نمی دانیم شرور گزاف در راستای چه خیری پدید آمده اند، اما چرا فکر می کنیم اگر خیر بالاتری هم موجود باشد، ما می توانیم آن را درک کنیم؟(Lewis,P.29)

   شرّی پدید آمده است و ما نمی توانیم درک کنیم چرا پدید آمده است، از این رو آن را به صفت گزاف و بی وجه متصف و ملقب می سازیم، اما چه دلیلی داریم که در همه حال، بودنِ خیر بالاتر و شرّ بدتر نسبت به این شرّ گزاف را درک کنیم؟

   از منظر لوییز، حرکت از «به ظاهر گزاف» به سمت «حقیقتاً گزاف» لغزشی استقرایی است.

   علاوه بر این ایراد و انتقاد، لوییز مشابه آنچه راو در مورد عدم وجود خدا بیان نمود، در مورد وجود خدا استدلال نموده است تا نشان دهد که اثبات وجود خداوند، مشابه آنچه راو انجام داده است، بسیار راحت است.

استدلال لوییز مانند راو دارای سه مرحله است:

برخی از تجربه های قدسی ما وهمی نیستند، یعنی تجربه های قدسی وجود دارند که وهمی نیستند.
اگر تجربه ای قدسی، وهمی نباشد، در این صورت باید خدایی هم باشد.
در نتیجه خدا وجود دارد.(Lewis,P.34)

6. نقد نهایی راو بر مبنای قرآن و روایات

   در این بخش خواهیم کوشید تا به جای مراجعه به آثار دانشمندان اسلامی که منابع درجه دوم به شمار می آیند، به قرآن و احادیث ائمه هدی :که دو رکن اساسی منظومه دین به شمار می روند، مراجعه نماییم. چرا که مسیر درست، در بازگشت به ریشه های اصیل و جستجوی پاسخ در آن ها است.

    قبل از نقد، باید برخی از اصطلاحات از منظر اهل بیت: به درستی تعریف گردد. تا زمانی که این کار انجام نگیرد، سوء تفاهمات سخن و نشستن مصطلحات مرسوم در جایگاه معانی، رهزن خواهد شد. عبارت ها، لغات و اصطلاحات به طرق مختلف مراد گوینده را بیان می کنند؛ اگر مراد گوینده و شنونده در بیان و دریافت یکسان نباشد، درک مفاهیم و انتقال مطالب به درستی انجام نمی گیرد. تربیت افراد بر مبانی مکاتب مختلف دانشوران و باز تعریف مفاهیم اولیه از سوی مکاتب بشری به ویژه فلسفه، عرفان و تا حدودی کلام، منجر به جا   به جایی این مفاهیم از جایگاه اولیه خود گردیده است. بر این مبنای مهمّ و اساسی است که به شرح مفاهیم، آن گونه که در معارف اهل بیت: هستند، توجه کنیم و از طریق آن به مسائل شرور پاسخ گوییم.

   از منظر قرآن و روایات، مفاهیمی مانند خیر و شرّ تعریف خاصّ خود را دارند که بدون دست یافتن به آن ها و توجه بدان معانی، پاسخ به هر سؤالی به وسیلۀ ارائۀ برخی آیات و احادیث، منجر به انباشتِ بیشتر اصطلاحات و دور شدن از پاسخ حقیقی می گردد.حتی اگر تنها مفاهیم خیر و شرّ درست درک شود، اما پاسخ دهنده و پاسخ گیرنده مفاهیم دیگر مانند عدل و فضل و… را به درستی تبیین نکنند؛ در این صورت باز هم شاهد پدید آمدن پرسش های دیگری خواهیم بود. رساندن مخاطب به درک کلّ گونه از حقیقت مکتب اهل بیت:، موجب رفع شک و تردید ها به صورت اساسی خواهد شد، که این درک کلّ گونه در سایۀ تعریف و فهم صحیحِ اغلبِ مفاهیم اولیه و بنیادیِ به کار رفته در موضوع به دست می آید.

   اما اگر در پاسخ به مدعیات راو، از تعریف و شرح اصطللاحات شروع کنیم، این سؤال پیش خواهد آمد که پس از تعاریف مورد نظر، پاسخ به سخن او به مدد همین تعاریف، نوعی مصادره به مطلوب است. یعنی اگر اصطللاحات اولیه چنان تعریف شوند که منظور نظر ماست، در این صورت بر مبنای همین تعاریف، به راحتی می توان هر آنچه را می خواهیم، عدل یا ظلم نشان دهیم؛ و مسلما بر مبنای این تعاریف، عدل و ظلم و خیر و شرّ چنان تعریف شده اند که خدا به طور خود   به خودی، از شرور مبرّا گشته و عادل  می گردد.

   در پاسخ باید گفت که مراجعه به آیات قرآن کریم و کلام اهل بیت: و دریافت تعاریف صحیح از این مکتب، درک حاقّ واقع است. این مراجعه و دریافت معانی و مفاهیم حاصل از آن واقعیت، امور را به روشنی بیان می نماید، واقعیتی که ریشه در هست ها و نیست های عالم دارد.[91] مبنای مطابقت این حقایق با جهان واقعی نیز به این دلیل است که هر کس به خودش -فارغ از اصطلاحاتِ بشر بنیاد- صحّت این مطالب را به فطرت الهی خویش می یابد و وجدان می کند.

البته در هر حال، باید به این نکته واقف بود که برای پاسخ به راو لازم نیست عدالت خدا با تمام جوانب و لوازمش ثابت گردد، چرا که اساساً منظر راو در طرح شر قرینه ای، برخورد با نظریۀ عدل الهی و طرد آن نیست. برای ردّ نظرات او نقد و نقض سخنش مانند آنچه فلسفه و متکلمان غربی انجام داده اند، کفایت خواهد کرد. اما در عین حال طرح یک نظریۀ عدل الهی منسجم، مواد لازم برای نقد و نقض و ردّ نظریۀ شرّ قرینه ای به طور کلی و استدلال راو به طور خصوصی را فراهم می سازد. چرا که استدلال راو، فقط یکی از چندین استدلال قرینه ای از طریق شرور است.

   در این بخش خواهیم کوشید تا نظر راو را فقط از سه منظر نقد کنیم. برای این منظور خواهیم کوشید تا بخشی از مبانی عدل الهی مندرج در قرآن و روایات را بیان کنیم. اما به خوبی واقف هستیم، که بحث عدل در کلام خدا و احادیث معصومین :جنبه های فراوانی دیگری نیز دارد که می توان از آن ها به عنوان مدخل استفاده نمود.

6-1. توجه به بدیع بودن محتوا و روش مکتب اهل بیت:

   مکتب اهل بیت در تمام بخش های خود -اعم از روش و محتوا- با مکاتب بشری تفاوت دارد. بر این اساس، آن هنگام که می خواهیم به بیان پاسخ یا تبیین جواب به نظریه ای از مکاتب بشری اقدام کنیم، باید به این تفاوت توجه داشته باشیم.

   مهم ترین و اساسی ترین مفاهیم در هر مکتب و اندیشه، از راه علم و عقل به دست آمده و انتقال می یابد. بنابراین تلقّی از علم و عقل، پایه و مقوّم تبیین هر مبحثی خواهد بود. علم و عقل در مکتب اهل بیت  به مثابه نورهایی خارج از وجود انسان توصیف شده اند، که از سوی خداوند به انسان بخشیده می شوند؛ و تلاش خود انسان در دست یابی به آن نقشی ندارد.(مجلسی، ج1، ص225. ابن بابویه،1385، ص98)

حاصل این نوع نگاه نتایجی به بار خواهد داشت:

1. طلب و درخواست از خدا برای فهماندن

2. عدم دخالت انسان در عاقل شدن و عالم شدن

3. تأثیر اعمال انسان در عالم شدن و عاقل شدن

   این نوع نگاه خاصّ به معنای علم و عقل و نحوۀ دریافت آن، در تقابل جدّی با معرفت شناسی های موجود بشری قرار دارد که لازم است در مواجهه با متون دینی مدّ نظر قرار گیرد.

   یکی از شاخص های دیگری که در مکتب قرآن و اهل بیت: وجود دارد و در مکاتب بشری مشابه آن را مشاهده نمی کنیم، فطری بودنِ محتوای این مکتب است. معرفت فطری به معرفتی گفته می شود که هر انسان از بدو تولد در وجود خویش دارد و به وسیلۀ تذکر، بدان معرفت متوجه شده و متذکّر می گردد. این متذکّر شدن باعث می شود تا معرفتی را که در خویش دارد، به یاد بیاورد.

   منشاء این معرفت هم خود خدا و تعریف او در عوالم پیشین است. مباحث عدل الهی و رفع اتهامات از خدا فطری هستند به  وسیلۀ تذکر، انسان بدان ها متوجه می گردد و آنها را می یابد. نه اینکه ابتدائاً مطلب یا محتوای جدیدی بیاموزد.[92]

    بر مبنای این دو شاخص یعنی تعریف علم و عقل و فطری بودن معارف الهی، اساساً یادگیری و تعلیم و تربیت، کاملاً با مکاتب بشری متفاوت خواهد بود. یعنی بر این اساس، تعلیم و تربیت نوعی تذکّر به انسان و نه آموختن اصطلاحات و مفاهیم بیشتر است. بنابراین در پاسخ به مسائل شرور، باید به انسان هایی که مواجه با سؤال گشته اند، تذکّر داد تا فطرتاً متذکّر به عدالت خداوندی گردند.

از سوی دیگر، با توجه به این مبانی، حالات روحی و اعمال شنونده و گوینده در زمان دریافت پاسخ، در پاسخی که دریافت می کنند، مؤثر است. روان یک انسان گناه کار و یک انسان مؤمن به یک اندازه برای دریافت مفاهیم الهی آمادگی ندارند. همچنین حالت شنونده یا خوانندۀ پاسخ نیز در دست یابی به مطلب مؤثر است. در حالی که در مکاتب کلامی و فلسفی چنین پیش فرضی اساساً مطرح نیست.

   با دقت در همین تعاریف ساده از علم و عقل، مشخص می گردد که دریافت جواب، از سنخِ "یافتن" است، یعنی کسی که در صدد گرفتن پاسخ یا درک موضوع عدل الهی است، باید با مواجهه با حقیقت وجودیِ سؤال، رفع اتّهام از خداوند و عادل بودن او را بیابد. این مهم البته با ارائۀ عبارت ها و الفاظ از سوی جواب دهنده صورت می گیرد، اما وجدان و یافت مطالب از سوی خدا هبه می گردد و وابسته به اوست. این عطایی بودن معرفت نیز، از شاخص های منحصر به فرد مکتب اهل بیت: است.[93]

پی نوشت:

 .[43] جهت مشاهده کتابشناسی و مأخذ نهایی مقالات و کتابهایی که در این بخش نام برده و معرفی می گردند، به منابع پایانی مراجعه شود.

[44]. Paul Draper

[45]. Pain and Pleasure: An Evidential for Theists

[46]. Peter Van Inwagen                                                                          

[47]. The Problem of Evil the Problem of Air, and the Problem of Silence

[48]. Bruce Russell

[49]. Defenseless

[50]. J.W.Cornman and Keith Lehrer

[51]. Philosophical Problem and Argument: An Introduction

[52]. Edward Madden and Peter Hare

[53]. Evil and the concept of God

[54]. The Argument form Inscrutable Evil

[55]. Inscrutable Evil

[56]. William J. Wainwright

[57]. Alvin Plantinga

[58]. Soul-making Theodicy

[59]. John Hick

[60]. Stephen J. Wykstra

 .[61] این اظهار نظر راو، البته در ویراستهای بعدی کتاب، کمی دچار تغییر گشته، ولی محتوای آن ثابت است.

[62]. Brian Davis

 .[63] اساساً فلسفه و دین اسلام از دو مبنای متفاوت و گاه متضاد سرچشمه گرفته اند. در نتیجه اصطلاح فلسفه اسلامی نوعی تناقض گویی است لذا استفاده آن از روی ناچاری است. بر این اساس، اصطلاح «فلسفه مسلمانان» برای اشاره به حوزه ای از فلسفه که فیلسوفان آن مسلمان بوده اند، مناسب تر است. 

 .[64] مساوی انگاشتن «عقل» و «فلسفه اسلامی» یکی از اشتباهات رایج برای فلیسوفان مسلمان است، که اشتباهات و پیامدهای نادرست دیگری به دنبال داشته و خواهد داشت.

[65]. John Feinberg

[66]. Some Major Strands of Theodicy, Richard Swinburne

[67]. Aquinas on the Sufferings of Job, Eleonore Stump

[68]. Epistemic Probability and Evil, Alvin Plantinga

[69]. The Inductive Argument From Evil and the Human Cognition Condition, William p. Alston

[70]. Rowe's Noseeum Arguments from Evil, Stephen J. Wykstra

[71]. The Skeptical Theist, Paul Draper

[72]. Some Difficulties in Theistic Treatments of Evil, Richard M. Gale

[73]. Reflections on the Chapters by Draper, Russell and Gale

[74]. On Being Evidentially Challenged, Alvin Plantinga

[75]. Some (Temporarily) Final Thoughts on Evidential Arguments from Evil, William p. Alston

[76]. Skeptical Theism

[77]. God and Evil: An Introduction to Issues

[78]. Defense

[79]. Theodicy

[80]. Linda T. Zagzbeski

[81]. David Ray Griffin

[82]. David Ray Griffin

 .[83] این کلمه مخفف عبارت  The Condition Of Reasonable Epistemic Access است.

[84]. Rowe's Noseeum Arguments from Evil

[85]. Kirk Durston

 .[86] برای اینکه ببینید چگونه مفهوم پیچیدگی در نقد راو بکار گرفته شده است، بنگرید: (حجتی مقدم، حکیمه و امیر عباس علیزمانی،1392)

[87]. Buruce R. Reichenbach

[88] . جهت دیدن شرحی مختصر و مفید از نظرات رایشنباخ در مورد زمینه عدل الهی، بنگرید: (کشفی، عبدالرسول و آرزو مشایخی،1390)

[89]. Lewis Delmas

[90]. The Problem With the Problem of Evil

 .[91] اینکه چرا برای دریافت حقیقت عالم باید به اهل بیت:  مراجعه نمود، به اثبات اصالت و مرجعیت علمی ایشان در دریافت حقایق عالی زندگی باز می گردد و ما اکنون آن را به صورت پیش فرض در نظر گرفته ایم. این اثبات، خود بحث دیگری را می طلبد. در این زمینه می توانید به بخش «اخباری گری و اخبارگرایی» از کتاب «اجتهاد و تقلید در فلسفه» به قلم استاد محمدرضا حکیمی مراجعه فرمایید.

[92] . برای دیدن دیدگاهی جامع از مبحث فطرت بر اساس نصوص وحیانی، بنگرید: ( بیابانی،1394).

 .[93]نمونه های ذکر شده برخی از تفاوتهای روش شناسی بشری و الهی در کسب و دریافت معرفت است. البته این روش شناسی قرآن و اهل بیت:  نیاز به پژوهش های بیشتری دارد تا ابعاد بیشتری از آن روشن گردد. ولی برای دیدن سایر جنبه ها و برخی موارد دیگر از این تفاوتها بنگرید: (برنجکار،1393) و (بنی هاشمی،1385) و ( بنی هاشمی،1391) و (ملکی میانجی،1391).

  منابع

عربی و فارسی:

ابن بابویه، محمد بن علی. التوحید. قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفترانتشارات اسلامی، 1398ق.
ابن بابویه، محمد بن علی. علل الشرایع. قم: بی نا، چاپ اول، 1385ش.
ابن بابویه، محمد بن علی. من لایحضره الفقیه. تصحیح علی اکبر غفاری، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفترانتشارات اسلامی، 1413 ق.
ابن شعبه حرانی، حسن بن علی. تحف العقول عن آل الرسول (صلی الله علیه وآله و سلم). قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1404ق.
اردستانی، محمد علی. چالشهای بحث شرور و پاسخهای علامه طباطبایی. قبسات، سال چهاردهم، تابستان 1388، صص 121-146.
اسپینوزا، باروخ. اخلاق. ترجمه محسن جهانگیری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1374.
افضلی، علی. نقد نظریه عدمی بودن شرور. فلسفه دین، سال هشتم، شماره دهم، تابستان 1390، صص 36-64.
برایان، دیویس. درآمدی بر فلسفه دین. ترجمه ملیحه صابری نجف آبادی، تهران: سمت، 1386.
برنجکار، رضا. معرفت توحید و عدل. تهران: انتشارات نبأ، چاپ اول، 1393.
بنی هاشمی، سیدمحمد. کتاب عدل. تهران: مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر، 1392.
بنی هاشمی، سیدمحمد. کتاب عقل. تهران: انتشارات نبأ، 1385.
بنی هاشمی، سیدمحمد. کتاب علم. تهران: مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر، 1391.
بیابانی اسکویی، محمد. جایگاه عالم ذر و ارواح در فطرت توحیدی انسان. تهران: انتشارات نبأ، 1394.
بیابانی اسکویی، محمد. عدل الهی. تهران: انتشارات نبأ، چاپ دوم، 1391.
پترسون، مایکل و دیگران. عقل و اعتقاد دینی: در آمدی بر فلسفه دین. ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو، 1388.
پترسون، مایکل. خداوند و شر. ترجمه رستم شامحمدی، سمنان: انتشارات دانشگاه سمنان، 1393.
پلانتینجا، الوین. فلسفه دین، خدا، اختیار و شر. ترجمه محمد سعیدی مهر، قم: موسسه فرهنگی طه، 1376.
پور حسن، قاسم و حمید رضا اسکندری دامنه. مقایسه دیدگاه مطهری و سوئین برن درباره مسئله شر. پژوهش نامه فلسفه دین (نامه حکمت)، سال دوازدهم، شماره دوم، پاییز و زمستان1393، صص1-23.
تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد. غررالحکم و دررالکلم. تصحیح سید مهدی رجایی، قم: دارالکتاب الاسلامی، 1410ق.
تورانی، زهره، و معصومه عامری. دیدگاه هیوم و جی.ال. مکی در مسئله شر و تطبیق آن با حکمت متعالیه. قبسات، سال نوزدهم، بهار1393، صص 103-116.
حجازی، ناهید. بررسی آرای برخی فلاسفه غرب درباره شر. فصلنامه علمی پژوهشی علوم انسانی دانشگاه الزهرا(س)، سال نهم، شماره 29، بهار 1378.
حجتی مقدم، حکیمه و امیر عباس علیزمانی، انتقادات ناظر به مفهوم «پیچیدگی» بر استدلال قرینه گرایانه ویلیام رو، در جستارهای فلسفی، شماره بیست و چهارم، پاییز وزمستان، 1392.
حسینی شاهرودی، سید مرتضی و ریحانه شایسته، بررسی دیدگاه جی. ال. مکی درباره شرّ از منظر فلسفه سهروردی، الهیات تطبیقی، سال چهارم، شماره دهم، پاییز وزمستان 1392، صص 15- 28.
حسینی شاهرودی، سید مرتضی و کوکب دارابی. پاسخهای فلسفی ملاصدرا و اگوستین به مسئله شر. الهیات تطبیقی، سال هفتم، شماره پانزدهم، بهار و تابستان 1395، صص1-14.
حکیمی، محمد رضا. اجتهاد و تقلید در فلسفه، قم: دلیل ما،1383.
خادمی، عین الله و کبری عباسی کیا. بررسی تطبیقی مواجهه ملاصدرا و پلانتینجا با مسئله شرور. دو فصلنامه پژوهشهای هستی شناختی، سال اول، شماره اول، بهار و تابستان 1391، صص 17-44.
رحمیان، علیرضا. مسئله علم الهی و اختیار. قم: انتشارات دلیل ما، 1396.
زرکنده، بتول و امیر عباس علیزمانی. سیر تحول آرای ویلیام لئونارد راو در باب شر بی وجه و ملاحظاتی انتقادی بر آن. فلسفه و کلام اسلامی، سال چهل و هشتم، شماره دوم، پاییز و زمستان1394، صص 159-179.
سعیدی مهر، محمد. حکمت الاهی و مسئله قرینه ای شر. قبسات، سال چهادرهم، تابستان 1388، صص 29-53.
سلطان القرآیی، خلیل و سید حسین آتشی و زهرا علمی. بررسی و مقایسه شر از دیدگاه آگوستین و ابن سینا. پژوهشهای فلسفی دانشگاه تبریز. سال پنجم، پاییز و زمستان1390، صص 89-106.
سلطانی، ابراهیم و احمد نراقی. کلام فلسفی. تهران: انتشارات صراط، 1396.
شریف الرضی، محمد بن حسین. نهج البلاغه. قم: هجرت،1414ق.
صادق زاده قمصری، فاطمه. نظام احسن و مسئله شرور در فلسفه ابن سینا. دو فصلنامه علمی پژوهشی حکمت سینوی(مشکاه الانوار)، سال چهاردهم، بهار وتابستان 1389. صص 45-65.
عامری، معصومه. بررسی تصادم شرور با صفات الهی بر اساس مبانی حکمت متعالیه. اسفار، سال دوم، شماره3، بهار وتابستان 1395، صص 25-46.
عیاشی، محمد بن مسعود. تفسیر العیاشی. تصحیح سید هاشم رسولی محلاتی، تهران: المطبعه العلمیه، 1380ق.
قربانی، هاشم و داود قرجانلو. تحلیل انتقادی پنج رهیافت به مسئله شر در حیوانات. فصلنامه علمی پژوهشی اندیشه نوین دینی، سال نهم، زمستان1392، شماره 35، صص169-186.
قرجانلو، داود و محسن جاهد. پاسخ سوئین برن به مسئله شر. فلسفه دین، دوره نهم، شماره اول، بهار و تابستان 1391.
قدردان قراملکی، محمد حسن. خدا و مسئله شر.قم : دفتر تبلیغات اسلامی، 1377.
قدردان قراملکی، محمد حسن. عدل الهی. تهران: سازمان انتشارات پژوهشکده فرهنگ و اندیشه اسلامی. 1391.
کشفی، عبدالرسول و آرزو مشایخی. بررسی نظریه دادباوری شرور طبیعی از منظر بروس رایشنباخ. پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت) سال نهم، شماره دوم، پاییز و زمستان 1390، صص 113-133.
کشفی، عبدالرسول و زینب زرگوشی. بررسی آرای جان فینبرگ و علامه طباطبایی در باب مسئله شر. جستارهای فلسفه دین، سال دوم، شماره دوم، 1392، صص 109-129.
کشفی، عبدالرسول. بررسی دیدگاه ویلیام راو در باب حجیت معرفت شناساختی تجربه دینی. فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شراز، بهار 1391، پیاپی 42، صص 3-14.
کلینی، محمد بن یعقوب. الکافی. تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1407ق.
مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی. بحارالانوارالجامعه لدرراخبارالائمه الاطهار. بیروت: داراحیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1403ق.
محمدرضایی، محمد. وجود خدا و مسئله شر. قبسات، سال چهاردهم، تابستان، 1388.
محمد رضایی، محمد و سید جابر موسوی راد. نقد و بررسی دیدگاه عدمی انگارانه شرور. فلسفه دین، دوره 11، شماره 2، تایستان 1393، صص 197-216.
مطهری، مرتضی. مجموعه آثار، جلد اول از بخش اصول عقاید، شامل: عدل الهی، انسان و سرنوشت، علل گرایش به مادیگری. تهران: انتشارات صدرا، 1378.
معین، امرالله. بررسی و مقایسه آراء معتزله و لایب نیتس در مسئله عدل الهی. الهیات تطبیقی، سال چهارم، شماره نهم، بهار وتابستان 1392.
ملکی میانجی، محمد باقر. توحید الامامیه. ترجمه محمد بیابانی اسکویی و بهلول سجادی، تهران: انتشارات نبأ، 1391.
موسایی افضلی، علی. معارف اسلامی(1). تهران: انتشارات دانشگاه پیام نور، 1384.
وحیدی، معصومه، و مهدی دهباشی، و جعفر شانظری. مقایسه راه حل مسئله شر از دیدگاه جان هیک و علامه طباطبایی. معرفت کلامی، سال چهارم، شماره دوم پاییز وزمستان 1392 صص 95-119.
ورام بن ابی فراس، مسعود بن عیسی. تنبیه الخواطر و نزهه النواظر المعروف بمجموعه ورام. قم: مکتبه فقیه،1410ق.
وین رایت، ویلیام، جی. فلسفه دین. ترجمه عیرضا کرمانی، قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1390.
هیک، جان. فلسفه دین. ترجمه بهزاد سالکی، تهران: انتشارات الهدی، 1376.
یوسفیان، حسن. کلام جدید. تهران: سمت،1390.

انگلیسی:

Alston William(1996). Some (Temporarily) Final Thoughts on Evidential Arguments from Evil, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

Alston, William(1991). The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive Condition, in James Tomberlin (ed), philosophical Perspectives 5. philosophy of Religion, Atascardero. Ridgeview Publishing Co.

Alston, William(1996). The Inductive Argument From Evil and the Human Cognition Condition., in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

Christlieb, Terry(1992). Which Theism face an Evidential problem of Evil?, Faith and philosophy, 9, P.45-64.

Draper Paul(1996). The Skeptical Theist, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
Draper Paul(1996).Pain and Pleasure: An Evidential for Theists, in  Howard-snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

Durston, Kirk. The Consequential Complexity of history and Gratuitous Evil, Religios Studies 36, 2000,
Feinberg, John(2004). The Many Faces Of Evil: Theological Systems and the Problem Of Evil, Crossway Books.

Gale, Richard(1996).  Some Difficulties in Theistic Treatments of Evil, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

Hall, Thor. Theodicy as a Test of the Reasonableness of Theology, Religion in life 43, 1974.

Howard-snyder Daniel (1996).The Argument form Inscrutable Evil, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

Howard-snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana University Press,1996.

Howard-Snyder, Danial(1999). God and Evil and Suffering, in Michael J. Murray(ed.), Reason for the Hope Within, Eerdmans.

Howard-Snyder, Danial(2000). Rowe's Argument from Particular Horrors. Clark(ed.), Reading in the Philosophy of Religion, PP.238-49.
Hume, David(1970). Dialogues Concerning Natural Religion, ed. Nelson pike, New York: Bobbs-Merril Co, Inc.

Hume, David(1996). Evil Makes a strong Case Against God's Existence, in: of philosophy Religion, Edit by Michael Peterson. Oxford University press, oxford.
Kung, Hans(1976). On Being a Christian, trans. E. Quinn, Garden City, NY, Doubleday.
Kung,Hans(1989). Christianity and Chinnese religions. Newyork: Doubleday.

Lehrer, Keith. And J.W.Cornman(1970). philosophical Problems and Arguments: An Introduction. New York: Macmillan, 1970.

Leibniz.G.W.(1998). Theodicy : Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man and the Origin of Evil.Translated by E.M.Huggard. Open.Court Chicago and La Sall Illinios.

Lewis, Delmas(1983). The Problem With the Problem of Evil, Sophia, vol. 22.

Mackie, John(1955). Evil and Omnipotence, Mind, Vol.64, No.254.

Madden, Edward and Peter Hare(1968). Evil and The Concept of God. Springfield, Charles C. Thomas, 1968.

Pargetter, Robert(1976). Evil as Evidence against the Existence of God, Mind, Vol.85, issue 335.

Plantinga Alvin(1996). Epistemic Probability and Evil, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
Plantinga Alvin(1996). On Being Evidentially Challenged, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
Rowe William(1993). Philosophy of Religion: An Introduction, Canada, WadsWorth. second Edition.
Rowe William(2001).God and The Problem of Evil, Blackwell Publishers, 2001,
Rowe William(2007). Philosophy of Religion: An Introduction, Canada, WadsWorth. Fourth Edition.

Rowe, William(1978) Philosphy of Religion: An Introduction. Belmont, CA: Dickenson.

Rowe, William(1979). The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism, American philosophical Quarterly, 16,PP. 33- 41.
Rowe, William. L. (1996). The Evidential Argument from Evil : A Second Look, in Howard Snyder(ed),The Evidential Argument from Evil, Bloomington: Indiana University Press, 1996, P262- 285.

Russell Bruce(1996).Defenseless, in  Howard-snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

Sennet, James(1993). The Inscrutable Evil Defense Against the Inductive Argument from Evil. Faith and philosophy, 10.

Stump, Eleonore(1996). Aquinas on the Sufferings of Job, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
Swinburne Richard(1996). Some Major Strands of Theodicy, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
Van Inwagen Peter(1996). Reflections on the Chapters by Draper, Russell and Gale, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
Van Inwagen Peter(1996).The Problem of Evil the Problem of Air, and the Problem of Silence, in  Howard-snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

Wykstra, Stephen(1984). The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Suffering: On Avoiding the Evi of Appearance, International Journal for philosophy of Religion, vol 16.
Wykstra, Stephen(1996). Rowe's Noseeum Arguments from Evil, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

نویسنده:

 امیرمهدی بخشی زاده: کارشناس ارشد فلسفه علم و پژوهشگر قرآن و حدیث      

فصلنامه سفینه شماره 55

ادامه دارد…

این ورودی در دسته‌بندی نشده فرستاده شده است. پایاپیوند به آن را نشانه‌گذاری کنید.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *